ריב. דעת רבנו כדעת אביו שראיית מלאך לא תיתכן בראיה חושית, ואינה אלא או במראה או בחלום (והשוה לשונו בספר המספיק, הוצאת פלדהיים עמ׳ 482, וראה מה שהערנו בתחילת פר׳ וירא).
ריג. מה שתמה המהדיר על הסתייגותו של רבנו במה שאמר שלא קיבל פירוש זה מזולתו, והרי הוא נמצא לפנינו בפי׳ ראב״ע, נראה במח״כ שלא דק שהרי בפירוש הראב״ע לא נאמר שהיה זה במראה נבואה, ופרט זה הוא מה שנחוץ לרבנו כאן כמבואר בדבריו.
ריד. ר״ל שזהו כלל ואח״כ יפרט הנבואה בפר׳ וישלח. וז״ל הרמב״ם שם: ׳וכן אומר עוד בענין יעקב באמרו ויאבק איש עמו שהוא בצורת הנבואה, אחר שהתבאר באחרונה שהוא מלאך. והוא כענין אברהם בשוה אשר הקדים ספור כללי ׳וירא אליו ה׳ וגו׳ ׳ אחרי כן התחיל לבאר איך היה זה. וכן ביעקב אמר ׳ויפגעו בו מלאכי אלוהים׳ ואחר כן התחיל לבאר איך קרה עד שפגעו בו, ואמר שהוא שלח שלוחים ופעל ועשה ׳ויותר יעקב לבדו וגו׳ ׳, וזהו מלאכי אלוהים הנאמר עליהם תחילה ׳ויפגעו בו מלאכי אלוהים׳. וזה ההתאבקות והדיבור כולו במראה הנבואה׳. רבנו אכן סבר וקיבל עיקר פרשנותו של אביו שההתאבקות היתה במחזה הנבואה (ראה מה שהארכנו בזה בהערות לתחילת פר׳ וירא), רק לא אבה לקבל שפסוק זה המתאר פגיעת יעקב עם המלאכים, הוא הקדמה לאותה המחזה.
רטו. יפה העיר המהדיר שעל שאלה זו נתכוון בעל ׳מדרש הגדול׳ לענות בכותבו בפר׳ וישלח שם: ׳ויקרא יעקב שם המקום פניאל – זה הוא שנאמר למעלה מן הענין ויקרא שם המקום ההוא מחנים׳ (ולא הרגיש בזה המהדיר שם שכתב שמקורו נעלם).
רטז. בכתה״י נרשם בגליון כדברים האלה
(בערבית) ע״י המגיה
(המזוהה ע״פ כתב ידו כר׳ דוד בר׳ יהושע הנגיד האחרון אשר עבורו הועתק הפירוש ככתוב בקולופון שבסוף הפירוש בכתה״י): ׳כתא חאשיה מן ענד ׳והד׳א משאבה׳ אלי ענד ׳פי הד׳א אלמעני ופי גירה׳ ליס הי מן נץ אלמצנף בל חאשיה ווהם אלנסך׳ וג׳עלהא דאכ׳ל אלכתאב׳
(=גליון: מן אצל ׳וזה דומה׳ עד אצל ׳בענין זה ובזולתו׳ אינו ממאמר המחבר אלא גליון, וטעה המעתיק והכניס אותו לתוך הספר). ור״ל שהקטע המסומן בין סוגריים אלו <> הוא הוספה שנמצאה בגליון הכת״י שממנו העתיק המעתיק, והמעתיק לא הבין שאי״ז מגוף דברי החיבור ולכן הכניסו לתוך הספר. בצדק העיר המהדיר בהערותיו, שמשום שאין זה מדברי רבנו אין הרמב״ם מוזכר בו כרגיל ׳אבא מרי ז״ל׳, וגם העיר לנכון שמקומו הנכון של גליון זה הוא כמו שהצגנוהו לפנינו, ולא כמו שהוא בכת״י לפני המילים ׳וזה קשה עלי׳, שבו פתח רבנו בקושיות שנתקשה בהן בהבנת שיטת אביו במו״נ
(ואכן קל מאד לשער, שכיון שמאמר הגליון מתייחס לקושיות אלו, לכן נכתבו בצמוד למילים אלו שבגוף הכת״י, ולכן שולבו לשם ע״י הסופר המעתיק שלא הבין שאינם מגוף החיבור).
ואמנם מה שהרחיק המהדיר לחשוד שגם הדברים שבאו לפני קטע זה אינם מדברי רבנו, במח״כ בדותא היא, ואדרבה לי נראה שחותם סגנון רבנו טבוע על מאמר זה, מה גם שהוא הולך בדרך המיוחד שהתווה לו הרמב״ם לפרש שהמאבק עם המלאך בפנואל היה במראה הנבואה, וכן עולה מפירושו להלן פר׳ וישלח
(לב:כה) שפירש ענין ׳והוא צולע על ירכו׳ באופן המיישב קושיית הרמב״ן בפר׳ וירא ע״ש. ומה שטען המהדיר שאין דרכו של רבנו לסתור דברי אביו, ג״כ ליתא במח״כ, שהרי אינו ׳סותר׳ דברי אביו בזה אלא מגלה את לבו ומפרט איך שמתקשה בהבנת שיטתו. [מה גם שעצם ההנחה אינה נכונה, רבנו בעוז רוחו לא נשא פנים בתורה, וכבר מצינו לו בכמה מקומות שנוקט דרך אחרת מזו של אביו, ראה לדוגמא לעיל פר׳ וירא
(כא:יג) ומש״כ שם בהערות, ובפרט בתחום פרשנות המקרא, ראה לדוגמא בפר׳ בשלח
(יג:יז, טו:כה) ובפר׳ יתרו
(יח:יב) ובמש״כ שם בהערות. ואמנם יש לציין שכל זה בדברים שאינם שרשיים בהגותו של הרמב״ם ובעיקרי האמונה וכדו׳, שבהם נצמד רבנו מאד למשנת אביו, כמו שהצהיר בעצמו בכגון זה בפירושו לשמות
(ג:יד) ׳ואין בזה לא שינוי ולא חילוף ממה שהזכיר אבא מרי ז״ל׳].
ממילא מובן מאליו שאין כל יסוד למה שהסיק המהדיר מתוך השערתו זאת:
׳לפי זה יצא מכאן שהמעתיק של כ״י שלפנינו העתיק מתוך העתקה ולא מתוך עצם כ״י של המחבר, וגם המגיה לא ראה את כ״י של המחבר׳ [כלומר, מחמת שהקטע הראשון אינו מרבנו, ובין המעתיק ובין המגיה לא הבחינו בזה, מוכח שהיתה לפניהם העתקה ולא כתה״י המקורי]. ולפי דברינו שהקטע הראשון הוא אכן מדברי רבנו, בטלה ההוכחה. ובגוף הנידון האם כתה״י שלפנינו הועתק מתוך כתב ידו של רבנו, לדעתי אי-תפוצתו של הפירוש מורה שנשאר חתום באוצרותיו ולא נעשו ממנו העתקות, ומכיון שידענו שהמגיה הוא ניהו מצאצאי רבנו, וממשיך שושלת נגידותו, מסתבר שלפניו היה מונח הכת״י המקורי, והגהותיו והערותיו באו מתוך השוואת ההעתק לגוף כתה״י. כמו״כ דייקנותו ועקביותו של המגיה מוכיחה עליו שעשה מלאכתו באמונה גמורה, ולכן נראה לי שאפשר להסתמך בבטחון רב הן על הערותיו והן על שתיקותיו לגבי תיאור הכת״י המקורי.
ריז. המהדיר תירגם שם ספר זה כ׳ההשגות׳ אבל יתר החוקרים תירגמו ׳התיקונים [של הדת]׳. יש לציין שפרופ׳ י׳ ינון-פנטון מצא חיבור ׳אלתקוים אלאדין׳ לר׳ דניאל בן אלמשיטה בכת״י שבאוסף פירקאוויטש בסט. פטרסברג, ותיאר עניינו במאמר מיוחד בתוך ספר ׳חקר הגניזה אחר תשעים שנה׳ (באנגלית), קמברידז 1992, עמ׳ 74–80. כפי שעולה מדבריו שם ׳אלתקוים אלאדין׳ הוא חיבור פולמסני נגד שיטתו הפילוסופית של הרמב״ם במורה.
יצויין, שאם אכן מדובר בר׳ דניאל הבבלי, כפי השערת החוקרים, מי שגם חיבר השגות על המשנה תורה וספר המצוות שרבנו ענה עליהם בתשובותיו שבס׳ ברכת אברהם ומעשה נסים, היה נראה לכאורה שחיבורו ׳אלתקוים׳ לא נודע עוד בזמן שכתב רבנו מאמר ׳מלחמות השם׳, שהרי בתוך דבריו שם (עמ׳ נד במהד׳ הר״ר מרגליות) הזכיר רבנו שבקשוהו לנדות ר׳ דניאל זה עבור זלזולו ברמב״ם במש״כ בתוך פירושו על קהלת, ולא נזכר שכבר עשר שנים לפני כן חיבר השגות על המורה נבוכים [ואמנם אי״ז ראיה כ״כ, השגות על הרמב״ם אינן סיבה לנידוי, אלא דווקא זלזול ברמב״ם הוא סיבה לנידוי, ויתכן שבספר אלתקוים אין זלזול]. ואמנם אליבא דאמת כלל לא ברור שמדובר באותו ר׳ דניאל הבבלי כמו שכבר העיר המהדיר כאן [וראה עוד בזה לאחרונה במאמרו של א׳ פישביין ׳פולמוסים מיימוניים לאחרי הרמב״ם׳ (באנגלית) בתוך HUCA 88 pp. 171–175 (ומש״כ שם להוכיח שרבנו ראה חיבור ׳אלקוים׳ כמבואר בלשונו כאן, ליתא, שאי״ז לשון רבנו כאן כדכתיבנא)].
ריח. המונח ׳בני נביאים׳ פירושו ׳תלמידי הנביאים׳, כמו שהביא הרמב״ם ע״פ הספרי בסה״מ
(מצוה יא) ע״ש
(והשוה מש״כ במו״נ א:ז). ואמנם נראה בכוונת רבנו כאן שכוונתו על אלו מהם שהיו הולכים בדרכי הנבואה ומבקשים להתנבא, השוה לשון הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה
(ז:ה):
׳אלו שהם מבקשין להתנבא הם הנקראים בני הנביאים, ואע״פ שמכוונים דעתם אפשר שתשרה שכינה עליהן ואפשר שלא תשרה׳ (והשוה לשון הרמח״ל שביאר כעי״ז בספר ׳דרך ה׳ ׳ ח״ג ד:ב).
ריט. כעי״ז פירש הרמב״ן כאן, אבל לא פירש שראם בנבואה, שכן כבר נחלק על שיטת הרמב״ם שאמר שלא תיתכן ראיית מלאך כ״א במראה נבואה (ראה מש״כ בזה ריש פרשת וירא). וראה אשר כ׳ הרמב״ם באגרת תימן (אגרות הרמב״ם מהד׳ ר״י שילת עמ׳ קכח): ׳ומחולת המחנים – שמחת מעמד הר סיני שהיה בו מחנה ישראל [...] ומחנה אלקים׳, וראה בחידושי הגרי״מ פיינשטיין עה״ת שקישר בין הדברים.
רכ. כוונתו לבאר טעם ההשוואה בין מחנה האלקים למחנהו שלו. ושמעתי הביאור בזה מהג״ר אהרן הכהן נר״ו, שאין מקום לסיומת ׳יִם׳ המסמנת מספר זוגי רק כשמדובר בדברים שווים, כמו רגלים ועינים ודומיהם, אבל בלא״ה יונח בהם לשון רבים אבל לא מספר הזוגי [כלומר ׳מחנות׳ ולא ׳מחניים׳], ובכן השם מחניים מראה על שויון מסוים בין שתי המחנות. ויתכן שזה הוא המכוון בדברי רבנו כאן, שכיון שהמספר הזוגי מסמל השוואה מסויימת בין שתי המחנות, כביכול מתבאר שראם יעקב כאילו הם נספחו לתוך המחנה שלו. וראה מש״כ להלן ריש פרשת מקץ בביאור ענין מספר הזוגי בסיומת ׳ים׳.
א. ראה מש״כ רבנו עוד שם. וכדברי רבנו כן כתב הרד״ק כאן: ׳ששמע ששם היה אבל לא היה שוכן שם עם ביתו, כי בארץ כנען היה ביתו עדיין, כמו שכתוב ויקח עשו את נשיו וגו׳ ׳.
ב. ר״ל שכיון שעוד לא ירד עשו לשעיר להשתקע שם ורק התיישב שם באופן ארעי, א״כ באותה העת עדיין לא היה שם המקום ׳שדה אדום׳, וקראו הכתוב בשם הידוע לבנ״י בשעת מתן תורה. ונראה שמקור דברי רבנו בפירושי רשב״ח כאן
(פירוש התורה לרב שמואל בן חפני גאון, מהד׳ ר״א גרינבוים, עמ׳ כ, וע״ש הערה 13), שביאר שקראו הכתוב ׳שדה אדום׳, אע״ג שבאותו זמן לא ישב בו עשו אלא החורים, כמו שאמר הכתוב
(דברים ב:יב) ׳ובשעיר ישבו החרים לפנים ובני עשו יירשום וישמידום מפניהם וישבו תחתם וגו׳ ׳, ומה שנקרא כאן גם ׳שדה אדום׳ הוא משום שקראו משה בשם אשר קראוהו בדורו ע״ש, וראה מש״כ להלן
(לו:ח) בהערה.
ומדברי כולם עולה שנקטו בפשיטות ש׳שדה אדום׳ הוא ׳הר שעיר׳ ארץ ירושתו של עשו, כלשון הכתוב
(דברים ב:ה) ׳כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר׳. ונמשכו אחרי דעת רס״ג בפיסקא שהביא ראב״ע משמו בפר׳ וזאת הברכה
(דברים לג:ב) (וראה כיוצ״ב בפר׳ ויצא לא:כא ששיערנו שרבנו מזהה הר הגלעד עם ארץ הגלעד כמשמעות לשון המקרא). ומאידך, השוה דברי הרמב״ן להלן
(לו:ו), שכדי ליישב השאלה שפתח בה רבנו – שכאן משמע שעשו כבר היה בשעיר, ולהלן משמע שרק אחרי שנתיישב יעקב בארץ הלך עשו לשעיר – ביאר הרמב״ן ש׳שדה אדום׳ לחוד ו׳הר שעיר׳ לחוד ע״ש, ומה שקורא הכתוב כאן ׳שדה אדום׳ היא ארצו ונחלתו של עשו באותה עת. והשוה גם פירוש החזקוני להלן
(לו:ו):
׳וא״ת הרי בתחלת הפרשה כתוב ארצה שעיר שדה אדום, אלמא שאפילו קודם ביאת יעקב היתה דירת עשו בארץ שעיר. אלא י״ל בתחלה היה דר כאן וכאן, ומשבא יעקב הלך לו מכל וכל מארץ כנען לארץ שעיר׳. ונראה שהוא מפרש כדברי רבנו שבשאלתו מוכח שהשוה בפשיטות שדה אדום עם הר שעיר – וכדברי רבנו, ומתרץ שתחילה היה עשו גר גם בארץ כנען וגם בהר שעיר
(=שדה אדום), ולבסוף התגורר רק באדום.
ג. בכמה מקומות מדגיש רבנו ענין זה שהתורה נכתבה בלשון הנועדה להבנת השומעים בעת מתן תורה, ראה בפירושו לעיל פר׳ ויצא
(ל:לז) ולהלן בפרשה זו
(לו:כה ולו:לט) וראה מש״כ להלן
(לה:ח). ובפר׳ תולדות
(כו:לב-לג) הבאתי לשון רבנו בתשובותיו
(מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ י, עמ׳ 28), שבכל מקום שנאמר ׳עד היום הזה׳ הכוונה לעת מתן תורה או כתיבת הנבואה ע״ש. וכן דעת הרשב״ם בפירושיו בכ״מ. וכאן מתחדש בדברי רבנו, שיקרא הכתוב בשמות שלא היו בשעת מעשה אלא בשעת מתן תורה. ושיטה זו מצויה כבר אצל רס״ג בפירושו לבראשית
(מהד׳ צוקר עמ׳ 271) ע״ש באורך
(והשוה נמי סוגיית הש״ס כתובות י: ׳ומי כתב קרא לעתיד וכו׳ ׳ וברש״י ותוס׳ שם).
יודגש, שלפי דרך הרמב״ן שבהערה הקודמת שכבר בשעת המעשה נקרא חלקו של עשו בארץ שעיר ׳שדה אדום׳, לכאורה יתפרש הכתוב כאן כמו שביאר הספורנו
(אליביה דהרמב״ן ככל הנראה):
׳ארצה שעיר שדה אדום – אל גליל שעיר לאותו החלק ממנו שהיה דר שם אדום כי אז לא כבש עדיין את כל החורי׳. ואמנם לפי דרך רבנו שארץ שעיר היא היא שדה אדום, נראה שהמילים ׳שדה אדום׳ הם כעין מאמר המוסגר שנועד לבאר לקוראיו בזמן תורה מהי ׳ארצה שעיר׳, מכיון שבזמן מתן תורה היתה ידועה כ׳שדה אדום׳ ולא כ׳ארץ שעיר׳. ונראה שבענין זה יתפרשו לדעתו עוד כתובים אחרים בסגנון זה, כמו ׳הוא ים המלח׳
(בראשית יד:ג), ו׳הוא חברון׳
(בראשית כג:ב ועמש״כ שם) ועוד. [אולי לפי דרך זו יש לפרש הכתובים להלן
(לו:ח-ט) ׳וישב עשו בהר שעיר
עשו הוא אדום: ואלה תלדות עשו
אבי אדום בהר שעיר׳, שהטעם שנתן הכתוב דגש מיוחד על היות עשו אבי בני אדום, משום היות שהמקום שנקרא בעת התרחשות הדברים ׳הר שעיר׳ כבר נקרא בזמן מתן תורה ׳שדה אדום׳, ולכן ביאר הכתוב שעשו הוא אדום, שמפני זה נקרא ׳שדה אדום׳ במקום ׳הר שעיר׳]. רק אוסיף, שאף שלפי האמור נשתנה שם המקום בזמן מתן תורה, בכל זאת משתמש הכתוב בשמו הראשון לצורך מליצה פיוטית בשירה המקראית, כמו בפר׳ וזאת הברכה
(דברים לג:ב) ׳וזרח משעיר למו׳.
ויש להעלות השערה, שמתחילה נקרא המקום ׳הר שעיר׳ ע״ש אלופי שעיר החורי בני המקום, אבל כמו כן יתכן שלהיפך, שהאומה נקראה ׳שעיר׳ על שם מקומה, ומפני זה אף אלופיהם נקראו ׳שעיר׳ – דוגמת מה שפירש הראב״ע בפר׳ בשלח
(שמות יז:יד):
׳וי״א כי עמלק היה שם המלך בעבור שאמר הכתוב את עמלק ואת עמו׳ [ושוב מצאתי להרמב״ן שביאר כן לעיל
(י:טו):
׳אולי העלו להם שם על שם הארץ, כמו שפירשנו, וכן שעיר החורי – שם העיר שעיר, וכן רבים׳, ואכמ״ל].
ד. נראה דר״ל שטעמו ׳ויצוה׳, אבל אפשר שדברי רבנו חסרים, שהרי כן הוא כתיב המלה בכל מקום כמו שכבר תמה המהדיר.
ה. נראה שכוונת רבנו לומר שאין במה שקרא יעקב לעשו אדוניו משום אמירת שקר, לפי שהיה זה לצורך שיכוך חמתו. ראה מש״כ רבנו עוד בזה בס׳ המספיק (מהד׳ דנה עמ׳ 315): ׳ואמר בפניית יעקב לעשו ׳כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב׳, וכן אמר לו ׳למצא חן בעיני אדני׳ וזאת בגלל יראתו מפניו. ובהתאם לכך מותר לך לפנות ולכתוב אל מי שאינו אדונך ואין אתה עבדו בקניין וכד׳. ועל פי זה מקישים לגבי שאר הפניות שבנימוסין׳.
ו. במקור: ׳ליכ׳דעה׳, ו׳בהוספות ותיקונים להערות׳ הציע המהדיר לתרגם ׳להחניף לו׳ (במקום ׳לפייס אותו׳ שבדפו״ר ע״פ מה שהגיה במקור ׳ליואדעה׳), ואמנם יותר נראה לתרגם כאן מענין השידול והפיתוי, והשוה מילונו של פרופ׳ בלאו (ערך כ׳דע, עמ׳ 164).
ח. במק״א הזכיר רבנו מדרשם ז״ל המובא ברש״י כאן:
׳גרתי בגי׳ תרי״ג׳ (וראה במקורות שצויינו שתורה שלמה כאן), אבל נסתייג שם מפשוטם של דברים המורים שקיימו חז״ל תרי״ג מצוות כפשוטו. ראה מה שצויין לעיל פר׳ תולדות
(כו:ה) בהערה.
ט. נראה שר״ל שזה הקדמה למה שיבא אח״כ, כלומר ׳ואשלחה להודיעך על כל אלו המינים שיש לי למצוא חן בעיניך, שאשלח לך דורון מהם׳, וכדברי הרמב״ן כאן. או פירושו כדרך השלישית שכתב הטור:
׳ויש מפרשים על שם ׳כל אחי רש שנאוהו׳ (משלי יט:ז), אשלחה להגיד לאדוני שאיני רש ויהי לי שור וחמור, שלא תשנא אותי ואמצא חן בעיניך׳. כך או כך – דבריו אינם כדברי רש״י שפירש:
׳אבא אמר לי מטל השמים ומשמני הארץ, זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ׳.
י. כראב״ע, וכעי״ז ברש״י ורד״ק.
יא. ר״ל שהמשפט השני שבפסוק ׳וגם הולך לקראתך׳ אינו נמשך מהמשפט הראשון ׳באנו אל אחיך אל עשו׳, ועל כרחך שהוא מקרא קצר וטעמו כאילו אמרו בין שני המשפטים ׳ולא הועילה שליחותך׳. ועי׳ להרמב״ן שהוסיף בטעמו כאילו אמרו: ׳ולא ענה אותנו דבר ולא שלח לך דברי שלום׳.
יב. מן הטעם שיבאר בסמוך כי חשש בענותנותו שמא נתמעטו זכויותיו.
יג. כוונתו שהפנייה להי״ת כאלהי אביו היא מחמת היתלותו בזכות אבות בבקשתו. והשוה לשון רבנו להלן פר׳ ויגש
(מו:א) בביאור מה שנאמר שם ׳ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק׳:
׳בו סוד, כי קרבנות אלה לתודה לאלהי אביו [...] ולאמונתו ע״ה כי רפואת שברו בזכות אביו יצחק, לא שהיה הוא עצמו ראוי לכך, כדרך ענותנותו במאמרו קטנתי׳.
יד. במקור: ׳אן ליס ד׳לך אתהאם לוחיה תע׳ (בתרגום המהדיר: אין {פחדו} זה שהיה מהרהר אחר מה שגילה לו יתעלה).
טו. נראה שהכוונה בזה לפחדו ׳שמא יגרם החטא׳ כמו שביאר רבנו לעיל פר׳ וירא
(כא:טז), וכך הם דברי רש״י כאן ע״פ מאמרם ז״ל בתעניות
(כ:), אלא שרש״י מפרש ׳קטונתי ע״י שכבר קבלתי שכרי בצורת החסד והאמת שעשית עמדי׳ [ולכאורה לפי״ז יקשה א״כ אין פחדו קשור לשמא יגרום החטא, וראה מה שדנו מפרשי רש״י בזה], ואילו לדעת רבנו הכוונה ׳קטונתי מהיות ראוי אפילו לחסד ואמת שכבר עשית עמדי׳
(והשוה פי׳ הרמב״ן כאן). ועי׳ לעיל פר׳ ויצא
(כח:כ) ומש״כ שם. [יש לציין לפירושו של ר׳ תנחום הירושלמי על תרי עשר
(ירושלים תשנ״ב, עמ׳ 168) שהבין שמאמר יעקב בזה הוא:
׳השפלה לעצמו והכנעה לפניו יתעלה׳ בלי קשר לחטא לכאורה].
טז. להלן בפר׳ כי תשא
(לד:ו) על הפסוק ׳רב חסד ואמת׳ מי״ג מידות של רחמים הרחיב רבנו הביאור בזה, וראה שם בהערות שסידרתי הדברים שם ע״פ מה שנתבאר כאן.
יז. בס׳ המספיק בפרק על הבטחון (הוצאת פלדהיים עמ׳ 196) דן רבנו על יראתו של יעקב מעשו ומלבן, והאריך לבאר שלא היה בזה פגיעה במדת בטחונו הנעלה, משום שביטחון בישועה נסית או הקרובה לנס תתכן רק על פי התגלות או השראה נבואית.
וראה שם בהערת ר״י וינסלברג נר״ו, שהקשה מדברי הרמב״ם שכתב בשמונה פרקיו (פרק ז) שמה שפחד יעקב מפגישתו את עשו נחשב לפחיתות במידותיו ומחיצה בדרגת נבואתו ע״ש, והסיק הר״י וינסלברג שאין בזה סתירה כיון שהרמב״ם לא החשיב זאת כחטא לגביו, רק כפחיתות מהשלימות הנדרשת להינבא בתכלית ע״ש. ולי נראה להוסיף עוד, שבאמת דברי הבן הם הם דברי האב, שדברי רבנו בספר המספיק שם מורים שיראתו זאת של יעקב לא היתה לפי מדרגתו הראשונה שהגיע אליה, אלא שבכל זאת אין פגם בזה, כי גם הנביא אשר הגיע למדרגה עליונה אינו מובטח להשאר בה כל הזמן אם לא על פי נבואה ורוח הקודש וכדומה ע״ש. וכבר הזכיר רבנו בספר המספיק בפרק על הענוה (הוצאת פלדהיים עמ׳ 150): ׳שיעקב אבינו לא התנבא כל עת שהותו אצל לבן אלא רק בשובו [...] ואפשר שסיבת הדבר היא יגיעתו הגשמית [...] וגם בגלל טורח לבו מחמת רמאותו של לבן וערמתו׳. הרי להדיא שלא נשאר במדרגתו העליונה שהגיע אליה בבית אל, ובכל זאת אין בזה גנאי. וראה להלן סוף פרשת וישב שכתב רבנו שאע״פ שעשה יעקב זאת ההשתדלות ולא סמך על בטחונו, אין בזה גנות כלפיו.
יח. כנראה שרבנו מפרש בפסוק הקודם כעין שפירש הראב״ע: ׳והכני – משרת עצמו ואחר עמו, כמו ושני שרי גדודים, וכן הוא – והכני, והכה אם על בנים׳.
יט. תיקנתי מבנה המפשט בהתאם למקור. רצון רבנו בזה ששתי ההבטחות שהזכיר יעקב בפסוק זה, ׳היטב איטיב׳ ו׳ושמתי זרעך׳, מכוונות כנגד שני החששות שבפסוק הקודם. הבטחת ׳היטיב איטיב עמך׳ מכוונת כנגד יראתו על עצמו ׳פן יבא והכני׳, והבטחת ׳ושמתי זרעך כחול הים׳ מכוונת כנגד יראתו ׳[פן יבא והכה] אם על בנים׳. ויש להעיר שלשון זה משמע שבטח יעקב שההבטחה עצמה היא תגן בעדו, ואמנם קשה שהרי כבר ביאר רבנו שהיה יעקב מתיירא למרות ההבטחה שמא יגרום החטא. והשוה לשון הרמב״ן שהקשה כן על שיטת רש״י (שפי׳ כדברי רבנו שמא יגרום החטא): ׳מה יועיל הבטחון ההוא אם גרם החטא׳. ונראה שטעמו של רבנו הוא שעל דרך תפלה ביקש יעקב, דהיינו התפלל שיבא הי״ת לעזרתו במה שיקיים הבטחתו אף אם אינו זוכה לכך מצד עצמו.
כ. כוונת רבנו שהברכה שהזכיר יעקב כאן, היא עצמה הברכה שנתברך בה בלשון אחר אבל בטעם שוה, וכן ביאר הרד״ק כאן. מאידך, השוה פירוש רש״י, שכוונת יעקב לברכה שנתברך אברהם
(יג:טז) ׳ושמתי את זרעך כעפר הארץ אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה׳, וזה מפני שהובטח לו ממנו יתעלה שיקיים בו ברכת אברהם. ואולי סבר רבנו שלא היה יעקב מניח ברכה שנתברך בו בעצמו ומזכיר ברכת אברהם במקומה.
לדעת רבנו, משמעות הברכה ׳כעפר הארץ׳ או ׳כחול הים׳ היא לתכלית הריבוי, כמו שביאר להלן בפר׳ מקץ
(מא:מט):
׳כחול הים – תכלית הריבוי, כמו שאמר לאברהם בהבטחה להרבות זרעו וכחול וגו׳ ׳, והשוה נמי לשונו בספר המספיק בפרק על חיוב האמת ואיסור השקר
(מהד׳ דנה עמ׳ 315):
׳ואמר יתעלה ׳ושמתי את זרעך כעפר הארץ׳ ולא התכוון אלא לדימוי מבחינת הריבוי שאי אפשר למנותו במספר, כפי שאמר ׳אשר אם יוכל איש למנות את עפר הארץ גם זרעך ימנה׳, לא שמספרם יהיה שווה למספר העפר או החול, כפי שאמר בפסוק השני ׳וכחול אשר על שפת הים׳. ואמר משה רבנו עליו השלום ׳ה׳ אלהיכם הרבה אתכם והנכם היום ככוכבי השמים לרב׳, והבן דברו ׳לרב׳ כדי לבאר שהכוונה היא הדמיון בריבוי, לא שוויון במספר. וכן אמר יתעלה בדמותו אותם לכוכבים ׳אם תוכל לספר אתם ויאמר לו כה יהיה זרעך׳ ׳. וכן תרגם אונקלוס להלן על ׳והיה זרעך כעפר הארץ׳ שהוא ענין ריבוי:
׳ויהון בנך סגיאין כעפרא דארעא׳.
ואמנם מעניין הדבר, שהרמב״ם באגרת תימן
(מהד׳ ר״י שילת עמ׳ קכד-ה) פירש ברכת יעקב ׳והיה זרעך כעפר הארץ׳ בהקשר אחר לגמרי, שאין עניינו ׳אשר לא יספר מרוב׳ כמו שהבין רבנו, וז״ל שם:
׳וכבר יעד ה׳ יתעלה יעקב אבינו, שזרעו אע״פ שישפילום האומות וינצחום, הם ישארו אחריהם. אמר יתעלה ׳והיה זרעך כעפר הארץ׳ – רצונו לומר שהם עם היותם שפלים כעפר מדרך כף רגל לכל, לסוף ינצחו ויגברו. ועוד על צד המשל שהעפר בסוף יעלה על דורכו וישאר אחריו׳ (יעוי׳ ברבנו בחיי שהביא שני הביאורים כאחד, ויתכן שביאור זה העתיק מדברי הרמב״ם). אך גם לדברי הרמב״ם ׳כחול הים׳ בהכרח מתפרש ענין רבוי, כלשון הכתוב הנזכר בברכת אברהם ׳הרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים׳. ואם כן לדברי הרמב״ם בהכרח יש לפרש כפירוש רש״י כאן שיעקב כיוון לברכת אברהם, ודלא כפירוש רבנו. וראה מש״כ עוד בזה בתחילת פר׳ כי תשא, ושם הבאתי מדברי רבנו בתשובה
(מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ לד, עמ׳ 41) שבה הלך לשיטתו כאן.
כא. נראה שכוונתו לאפוקי מדרך הדרש שדרשו רז״ל בב״ר
(עה:יג), שנרמזה כאן תפלה סמויה שירוויח הי״ת לישראל מצרותיהם הבאות ע״י עשו. ואמנם גם כעין דברי רבנו יש במדרש שם ומובא ברש״י כאן:
׳עדר לפני חבירו מלא עין, כדי להשביע עינו של אותו רשע ולתווהו על רבוי הדורון׳.
כב. מעניין להשוות פירוש רבנו עם לשון הקדוש רבי שלמה אשתרוק בספרו ׳מדרשי התורה׳ כאן, שכתב לפרש כעין דברי רבנו: ׳ויותר יעקב לבדו – ר״ל להתבודד במושכלות, וכבר השיג ראיית מלאך׳. כמו שצויין בהערות שם, כבר הביא רבנו בחיי פירוש מפורט ע״ד זה מתוך פירוש לשיר השירים בערבית ע״ד החקירה על פסוק זה, וכעת יאמר שמדובר בספר ׳התגלות הסודות והופעת המאורות׳ שמחברו הוא רבי יוסף ן׳ עקנין, מי שהושפע משיטת המחקר והפילוסופיה של הרמב״ם (הפירוש מופיע בס׳ הנזכר, מהד׳ הלקין עמ׳ 130–131, ושם צויין שגם רבי שמואל צרצה הביא פירושו בספרו ׳מקור חיים׳). קל להניח שפירוש זה, או ההעתקה ממנו בלה״ק שממנה העתיק רבנו בחיי, היה למראה עיני חכמים נוספים מבני התקופה בספרד כמו גם ר״ש אשתרוק.
כג. כדעת הרמב״ם במו״נ (ב:מב) שביאר שהתאבקות יעקב עם המלאך היתה במראה ולא בהקיץ ממש (ולכן נקרא איש כפי אשר נדמה ליעקב אז), והביאו הרמב״ן בריש פרשת וירא, והרבה להשיב עליו ע״ש. ועל קושייתו שאם כדברי הרמב״ם למה נמצא שהיה יעקב צולע על ירכו בהקיץ, תירץ רבנו להלן (פסוק כו) ע״ש. וראה לעיל מש״כ סוף פר׳ ויצא על דרך רבנו בהבנת פרשה זו כפי שיטת אביו, והארכתי בנושא זה בהערה בתחילת פרשת וירא.
גם יש לציין מה שהובא משם רס״ג בפירוש ר״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ לא הערה 46), שראיית יעקב המלאך שנתאבק עמו היתה ראייה גופנית. ואמנם להלן (פסוק לא) מביא רבנו פירושו של רב שמואל בן חפני עצמו שהיה זה במראה נבואה.
כד. בפירוש הר״י ן׳ עקנין הנזכר נאמר במפורש שהמלאך כאן הוא גבריאל, וע״פ דרכו ביאר שהוא מסמל השכל הפועל ע״ש. ואמנם לדרך רבנו אכן היה הסיפור במראה נבואי, אבל בתוך המראה התרחשה ההיאבקות עם איזה מלאך ואינו בהכרח מלאך מסויים, ולא הזכיר רבנו את הפסוק הנאמר בגבריאל כי אם להמחיש שיש ויבא השם ׳איש׳ אצל המלאך.
כה. כפירוש מנחם ן׳ סרוק שהביא רש״י, וכ״כ הראב״ע והרד״ק בפירושו ובשרשיו.
כו. כתפסיר רס״ג וכפירוש רש״י ע״ש, וכן דעת ראב״ע ורד״ק. ומאידך, השוה פירוש החזקוני שעניינו כמו תקע אהלו בהיפוך (דוגמת ׳תשרש׳ וחביריו).
כז. השוה חולין
(צא.):
׳שני גידין הן, פנימי סמוך לעצם אסור וחייבין עליו, חיצון סמוך לבשר אסור ואין חייבין עליו׳.
[הערות נהור שרגא] כח. השוה רש״י כאן ובחולין
(שם) ד״ה פנימי, ושם
(פט:) ד״ה כף, ושם
(צו.) ד״ה כף, והשוה עוד הל׳ מאכלות אסורות ריש פ״ח.
[הערות נהור שרגא] כט. רש״י דימה אותו ׳כמין כף של קדרה׳, ולכאורה הוא עצמו נקרא כן מפני דמיונו לכף היד.
ל. כעין קושיא זו התקשו רבים בשיטת הרמב״ם במו״נ
(ב:מב) שאירע זה במראה הנבואה, ועי׳ להרמב״ן בפירושו לפר׳ וירא
(יח:א) שחלק עליון ביסוד הענין וסבר שראיית מלאך תיתכן בהקיץ ואינה מצריכה שום דרגא נבואית, ובתוך הדברים הקשה על הרמב״ם בלשון זה:
׳ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו בהקיץ׳. אמנם כבר הקדים רבנו רפואה למכתו בפירושו הנוכחי, וראה הערה הבאה.
לא. כעי״ז כתב הריטב״א ב׳ספר הזכרון׳ שלו
(פר׳ וירא, מהד׳ הר״ק כהנא עמ׳ נט-ס) ביישוב קושיית הרמב״ן
(הנ״ל בהערה הקודמת) וז״ל:
׳ומה שהוקשה לרבינו ז״ל ממה שהיה צולע על ירכו בהקיץ – האמנם כי קושיא חזקה היא זו, אמנם לדרך המורה ז״ל, בהיות הנבואה בשאר הנביאים עם הכח המדמה כאשר אמרתי, סר למורה קצת הקושיא, כי בהתאבקות וההכאה בירך המדמות ההם, אינו נמנע שישאר הלום ומדוכה בגופו, גם לאחר היקיצה, כענין הכתוב (איוב ז:יד) ׳וְחִתַּתַּנִי בחלומות׳. וחכמים ז״ל אמרו חילמא בישא קשי מנגדא׳. והשוה דברי רד״ק כאן שכתב:
׳ואע״פ שהיה בנבואה נשאר בו דבר כאילו היה ממש׳ [וע״ש עוד שכתב זה אליביה דהרמב״ם ודעימיה הסוברים שהיה זה במראה הנבואה, למרות שהוא עצמו מצדד לומר שהכל אירע בהקיץ]. גם מהר״ם אלאשקר בהשגותיו על ספר ׳האמונות׳
(שו״ת מהר״ם אלאשקר סי׳ קיז:מ) רמז לזה באומרו:
׳גם מה שהקשה למה היה יעקב צולע וכו׳ מבואר הוא דהדמיון פועל׳.
לב. נראה שכוונת רבנו היא שחוזקו של יעקב והשתלטותו על המלאך אף אחרי שנגע בכף ירכו מורה על מדרגתו הרוחנית, שכן חוזקו בתוך החזיון על ׳חזקתו העצומה בשעת תעורתו׳ (וראה בהערה הסמוכה). [אולי יש להוסיף שגם בקשת הברכה מורה על שלמות רוחנית, וכעי״ז כ׳ בס׳ המספיק בפרק הפרישות (הוצאת פלדהיים עמ׳ 392) בענין עשו, שהוכיח שהיתה לעשו שלמות מסויימת ממה שביקש ברכת אביו].
לג. במקור: ׳יקצ׳תה׳, ותיקן המהדיר יקט׳תה (וכן תיקן להלן פסוק ל, וכאן תרגמו: תעורתו), אבל מלבד שהט׳ והצ׳ מתחלפות לפעמים עוד בה שיתכן שבדוקא נקט רבנו לשון הדומה יותר ללשון העברי. נראה שכוונתו לסלק תמיהה המתבקשת מאליה. והיא: היאך יורה חזון נבואי על מצבו הרוחני של יעקב האמיתי שאחר החזיון, מכיון שכל מה שתואר כאן, מההאבקות ובקשת הברכה שאחריה, אירע רק בחזיונו. ועל זה משיב רבנו כי החזון הנבואי ימחיש ענינים אמתיים ויצייר בדמיון הנביא מה שראוי להיות באמת לפי מצבו. לכן היה יכול יעקב לראות מצבו הרוחני האמיתי בתוך החזיון, ונבואה זו בישרה לו שלא נתמעטו זכויותיו וכי עודנו עומד בשלימותו. והשוה דברי רבנו בס׳ המספיק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 58–60), שכתב שמהתנהגותו של לוט בחזיון אנו למדים על מדותיו בהקיץ ע״ש, ועי׳ מש״כ בהערות לתחילת פר׳ וירא.
לד. כוונת רבנו למאמרם ז״ל
(חולין צא:) שהגיע זמנו של המלאך לומר שירה באותה שעה. ואמנם ראה להלן שמצדד רבנו לפרש דאעפ״כ לא נתברר לו ליעקב אמיתות דבר זה עד שהקיץ [ובזה מתיישב מה שתמה המהדיר על רבנו והרשב״ם ממה שאמרו חז״ל בחולין שם:
׳אמר לו גנב או קוביוסטוס אתה שמתיירא מן השחר׳], וראה בזה להלן בסמוך.
לה. ר״ל שמה שניצח את המלאך בחזיון הוא לו לסימן שינצח בעתיד, וראה כעי״ז בפי׳ הרד״ק: ׳כמו שקרה לך עם לבן כן יקרה לך עם עשו ואלופיו׳.
לו. ציין המהדיר שכן ביאר הראב״ע להלן
(לג:י):
׳ורבי המפרשים אומרים כי בא המלאך ליעקב לחזק את לבו שלא יירא מאחיו, כי הנה המלאך לא יכול לו אף כי בן אדם׳.
לז. נראה כוונתו, ששאלת יעקב לשמו של האיש מורה שחשב שהוא איש ולא מלאך, שאילו ידע שהוא מלאך לא היה שואלו לשמו, ואמנם הוקשה לרבנו שהרי כבר גילה המלאך תעודתו העל-אנושית באומרו שהוא צריך להתעלם בעלות השחר. ובתירוצו הראשון מציע רבנו ששאל יעקב לפי מה שהיה בדעתו מתחילה, אף שכבר לא היה מקום לזה לפי מה שנתאמת לו אח״כ [אולי כאדם הפולט שאלה העומדת על דל שפתיו למרות שכבר אינו מתקשה בו. והוא דוחק, אבל לדידי אין הלשון סובל מה שהציע המהדיר לפרש: ׳כלומר שאין מוקדם ומאוחר ולא עכשיו שאל אלא מתחילה׳]. וא״נ כוונת רבנו שכך שאלו יעקב: ׳בתחילה כשנדמית לי כאיש – מה היה שמך באותה שעה׳, וזאת משום שעצם העובדה שבעת החזיון נדמה לו כדמות אדם ולא מלאך – הוא בדווקא, ויש לזה משמעות פנימית בהבנת ההאבקות. וממילא מובן למה רצה לדעת את שמו בעת שנדמה לו כאיש, הרי השם מלמד על משמעות נסתרת כדברי רבנו להלן, וכשביקש לדעת את שם האיש שנדמה לו שנאבק עמו – רצה לדעת את סוד החזיון ואת המשמעות הפנימית של ההאבקות.
לח. ר״ל שבתוך חלומו עדיין לא עמד על סודו לגמרי, ורק בהקיצו נתברר לו הכל.
לט. השוה ספר השרשים לר״י ן׳ ג׳נאח (שרש פלה, עמ׳ 402) שביאר שהוא מענין הבדלה והפרשה וטעמו שהוא נסתר ונעלם.
מ. הלשון סתומה קצת, ושיער המהדיר שיש כאן חסרון, וכה העתיק במהדורתו: ׳מבלי לכסות בו [את הנזיפה המרומזת] דרך כבוד לגדולתו׳, ואולם לא נראה שיש כאן נזיפה, אלא נראה שכוונת רבנו שאינו דרך כבוד להגיד ליעקב: ׳הדברים נעלים מהשגתך׳, ולכן היה צריך לכסות ולרמז הענין מפני הכבוד לגדולתו של יעקב.
מא. בפירוש רבי אברהם בן שלמה התימני לשופטים שם (מהד׳ הר״י קאפח עמ׳ רמז) יש כיוצ״ב במקצת בהבדל שבין יעקב למנוח: ׳ואמר אחד המפרשים, י״א במנוח למה זה תשאל לשמי והוא פלאי ולא נאמר ביעקב והוא פלאי, הטעם בכך כי מעלת יעקב נכבדה בכך, לא העלים ממנו שמו, אלא אמר לו למה זה תשאל על שמי כדי שתודני, אם נתקיימה הברכה לך מאת ה׳ יתעלה הריני מברכך ואיני צריך לתודתך לי׳. ובהמשך שם מביא בדומה לזה משם רס״ג: ׳והוסיף ואמר לו למה זה תשאל לשמי והוא פלאי – ופירושו שהוא נעלם, כלומר שהוא נעלם מכדי שתדעהו אתה, כי הוא נפלא גדול המעלה עליך רחוק ההשגה, ולא יהיה הפוגש את יעקב כיוצא בזה׳. ואמנם לדברי שניהם מה שלא נאמר ׳והוא פלאי׳ אצל יעקב היינו משום שאכן זכה להשגה מסויימת בביקוש ידיעת שמו של המלאך, ואילו לדברי רבנו היה זה רק מפני הכבוד אבל באמת לא השיג מבוקשו דהיינו ההשגה הנרמזת בשם המלאך.
מב. אף שסבר רבנו כי לפי פשוטו של מקרא עדיין לא ידע שהוא מלאך, כמו שכתב לפני זה, בכל זאת רואה רבנו שבדו-שיח שביניהם כלולים ענינים רוחניים על דרך הרמז. לכאורה הדבר מובן במה שכתבנו למעלה שהחזיון יאשר לחוזה את מצבו הרוחני בהראות לו עניינים רוחניים.
מג. הכוונה בזה שמה ששמו נסתר ונעלם ממנו אי״ז רק מפני הסודיות שבדבר, כי אם מפני אי היכולת של בשר ודם להשיג את הסוד. והשוה לשון ריה״ל ב׳ספר הכוזרי׳ (ד:ג): ׳השיבו, מה צורך יש להם לדרש במה שאי אפשר להם להשיגו, בדומה למה שאמר המלאך למה זה תשאל לשמי והוא פלאי׳.
מד. לכאורה גם ביאור זה הוא רק דרך רמז, אבל כפשוטו שאל יעקב ברכתו של המלאך, והוא אכן נענה לו וברכו. והנה רבים יחשבו שבכלל דברי הרמב״ם ביסוד החמישי מי״ג עיקרים שלו בהקדמת פרק חלק, נכלל גם שלא לבקש ברכת המלאכים, כמו ששרים בליל שבת ברכוני לשלום
(ראה דברי הגריעב״ץ בסדור ׳עמודי שמים׳ ליל שבת, מהד׳ אשכול עמ׳ תקסו, וכן מה שנמסר משם מוהר״ח מוואלאז׳ין ב׳כתר ראש׳ סי׳ צג). ואמנם מפשט הכתוב כאן מוכרח שאי״ז מנגד הכלל של לו לבדו ראוי להתפלל, שברכת מלאך אינו שונה מברכת צדיק או מישהו אחר [אבל יש שחששו דלמא אתי למיסרך, ולכן היו שלא ראו בעין יפה גם בקשת ברכותיהם של המלאכים, ראה דברי בעל ספר המאורות ב׳מאורות הראשונים׳, ירושלים תשס״ב, עמ׳ לא]. ואמנם יתכן שאין להוכיח ממקרא זה לפי שיטת הרמב״ם ורבנו שאירע כל זה במראה נבואה, ובכן לא ביקש מאת המלאך בהקיץ
(וראה מש״כ להלן פרשת שמות ד:ג בהערות), מה גם שמצדד רבנו לומר שלא נודע לו שהיה מלאך עד שהקיץ משנתו.
מה. ר״ל אלו שהמקרא מתאר לגביהם ראיית המלאכים. הוסיף המהדיר למלא חסרון משוער בדברי רבנו: ׳שהיה [מתירא כמו גדעון ומנוח ואשתו במצב כזה אשר] מחזה המלאכים מבעית אותם׳. ובפירושי ר״ש בן חפני (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ לג) נמצא כאן פיסקא זו: ׳שאבותינו כשהיו רואים את המלאכים היו חוששים למות׳, וע״ש שהעיר שאולי מן הנכון לתקן כאן ע״פ גירסתו שם, ואולם לא נראה לי שיש כאן חסרון אלא שדרך רבנו לקצר מאד בלשונו.
מו. לפנינו שם: ׳ויאמר לו ה׳ וגו׳ ׳.
מז. והשוה פירוש הרלב״ג שם: ׳שלום לך אל תירא – לא תמות׳. [הערות נהור שרגא]
מח. השוה דברי מחבר ׳פרקים בהצלחה׳
(מהד׳ דוידוביץ-בנעט עמ׳ 32) שכתב שראיית מלאך מפחידה, וזה כדברי רשב״ח כאן. והנה לשיטת הרמב״ם ורבנו אחריו כל ראיית המלאכים אינה אלא במחזה נבואית, וסתם מחזה מלווה בפחד אף בלי ראיית המלאכים [השוה פירוש רבנו לפר׳ יתרו
(שמות יט:טז), ומש״כ שם בהערה], ואולי סבור רבנו שפחד כזה המתואר כאן הוא יתר על המדה לסתם מחזה, ולכן הביא מדברי רשב״ח לבאר שהפחד נבע מראיית המלאך שבתוך המחזה. והנה עי׳ להרמב״ן בפירושו לפר׳ וירא
(יח:א) שהקשה על שיטת הרמב״ם בזה״ל:
׳ולמה אמר כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי, כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה וכבר ראה מראה גדולה ונכבדת מזאת, כי גם את השם הנכבד ראה פעמים רבות במראה הנבואה׳. ונראה שמדברי רשב״ח המובאים כאן ע״י רבנו למדנו יישוב נכון לשיטת הרמב״ם כמש״כ. כמו כן יתכן שלדעת רבנו אין הנביא תמיד במדרגה אחת בשוה, ולכן אפילו אם פעם אחת ראה מראה גדול ולא נבעת, עדיין יתכן שמראה אחר ישפיע עליו אחרת. ועי׳ להריטב״א ב׳ספר הזכרון׳
(פר׳ וירא, מהד׳ ר׳ קלמן כהנא עמ׳ נט) שיישב כך קושיית הרמב״ן:
׳איני יורד לסוף דעתו בקושיא, כי הדבר ידוע כי נבואת הנביא לא תבוא תמיד בדרך אחד, וכבר יודע זה במורה, אין צריך לראיה. ועוד, איך לא יאמר ותנצל נפשי אם התאבק עם המלאך ונצחו, מה שלא היה כן במראה הגדולה האחרת׳.